Antropologías del mundo: transformaciones disciplinarias dentro de sistemas de poder

Gustavo Lins Ribeiro y Arturo Escobar

(En versión libre)

Algunas de las transformaciones más importantes de la disciplina antropológica en el siglo XX se debieron a los cambios en la posición del sujeto de su “objeto de estudio” por excelencia –es decir, los grupos nativos alrededor del mundo–. Después de varios ciclos de críticas en la disciplina durante las últimas décadas estamos convencidos de que el presente puede ser otro momento de reinvención de la antropología, esta vez más asociado con cambios en las relaciones entre antropólogos ubicados en diferentes partes del sistema-mundo. Un mundo más pequeño ha significado un incremento en el intercambio internacional del conocimiento.

En consecuencia, estamos interesados en la posibilidad de establecer nuevas condiciones y nuevos términos de conversación entre los antropólogos en un plano global.

L*s antropólog*s siempre han estado inclinados al internacionalismo, dado que la investigación antropológica en muchos lugares ha significado viajar por el mundo y también porque el hecho de que la antropología se ha desarrollado a través de la diseminación y expansión mundial de los sistemas universitarios occidentales. La nuestra no es la primera discusión que se lleva a cabo sobre la dimensión internacional de la disciplina (ver por ejemplo, Cardoso de Oliveira 2000, Fahim 1982, Kroeber 1953 y el número 47 [1982] de la revista Ethnos). Nuestro empeño es diferente en cuatro sentidos. Primero, creemos que con la globalización al mundo académico se le han abierto

oportunidades heterodoxas. Segundo, creemos que a través de la acción política concertada puede llegar a existir una comunidad de antropólogos más heteroglósica, democrática y transnacional. Tercero, no escribimos desde un punto de vista nacional particular. Cuarto, creemos que podemos entender la dominancia de algunos estilos de antropología sólo si la asociamos con relaciones desiguales de poder. Una perspectiva semejante bien puede originarse en nuestras propias locaciones y experiencias dentro del sistema del mundo académico. Los editores realizamos nuestros estudios de doctorado en universidades norteamericanas. Uno de nosotros, Escobar, ha trabajado durante mucho tiempo en universidades de Estados Unidos y, simultáneamente, ha mantenido fuertes vínculos con la antropología de Colombia; el otro, Ribeiro, ha trabajado por mucho tiempo en las universidades de Brasil manteniendo fuertes lazos con la antropología norteamericana.

Cambiando los sistemas-mundo: antropologías y diversidad

Al aplicar la noción de Wallerstein de “sistema-mundo” a la investigación de la naturaleza de las ciencias sociales y la academia, se sugiere que éstas también se encuentran estructuradas por las relaciones de poder y por la expansión capitalista eurocéntrica (Gulbenkian Commission 1996). Este argumento geopolítico y epistemológico puede reflejarse, por ejemplo, en las ideas de “antropologías periféricas” (Cardoso de Oliveira 2000) y “antropologías del sur” (Krotz 1997). Más

recientemente, este argumento ha aparecido en el trabajo del antropólogo japonés Takami Kuwayama, quien, inspirado por la noción de “sistema-mundo de la antropología” del antropólogo

sueco Tomas Gerholm (1995), sostiene que Estados Unidos, Gran Bretaña y, en menor proporción Francia, constituyen el núcleo de un sistema semejante: “Aun cuando existen diferencias internas, su poder colectivo es tal que otros países, incluyendo aquellos del resto de Europa, han sido relegados a la periferia” (Kuwayama 2004a: 9). Además, escribió:

“Puesto de una manera simple, el sistema-mundo de la antropología define las políticas involucradas en la producción, diseminación y consumo del conocimiento sobre otras poblaciones y

culturas. Los académicos influyentes en los países del centro están en posición de decidir a qué tipos de conocimiento se les debe conferir autoridad y atención. El sistema de evaluación de pares

presente en prestigiosas publicaciones refuerza esta estructura. Así, el conocimiento producido en

la periferia, sin importar lo significativo y valioso, está destinado a permanecer oculto en lo local a

menos que satisfaga los estándares y las expectativas del centro (Kuwayama 2004a: 9-10).

Kuwayama permaneció incrédulo de las explicaciones que presentan a la barrera lingüística como el principal factor obstaculizador para la diseminación del conocimiento producido en la periferia (Kuwayama 2004: 27-29). Consciente de los problemas que surgen de interpretaciones dualistas, admite la complejidad de las relaciones en y entre el centro/periferia y la existencia de élites en la periferia que están estrechamente conectadas con aquellas del centro (Kuwayama 2004a: 46-49).

El enfoque de los sistemas-mundo ha sido enriquecido por otras dos perspectivas de proyectos importantes: las “geopolíticas del conocimiento” y la de “provincialización de Europa”. Las geopolíticas del conocimiento constituyen una idea desarrollada por Walter Mignolo (2000, 2001, 2002) como parte de una crítica radical a las interpretaciones eurocéntricas de la modernidad sobre la base de los conceptos de “pensamiento fronterizo” y “colonialidad del poder” (ver Escobar 2004 para una presentación extendida sobre esta perspectiva). En estrecho diálogo con el sociólogo peruano Aníbal Quijano y el filósofo argentino Enrique Dussel (ver, por ejemplo, Dussel 1993, Quijano 1993), Mignolo relacionó las geopolíticas económicas y las del conocimiento con el propósito de enfatizar la idea de que el locus de enunciación de las disciplinas está geopolíticamente marcado. El eurocentrismo puede ser transcendido sólo si abordamos el sistema-mundo moderno/colonial desde su exterioridad, esto es, desde la diferencia colonial –la cara oculta de la modernidad–. El resultado de tal operación es la posibilidad de aceptar la diversidad epistémica como un proyecto universal –es decir, abarcando algo que podríamos llamar “diversalidad”, un neologismo que refleja una tensión constructiva entre la antropología como un universal y como una multiplicidad–.

En cuanto el proyecto de las antropologías del mundo incorpora la diversalidad como una noción clave hacia la interacción productiva global, también asociamos nuestro proyecto con el intento de Dipesh Chakrabarty por “provincializar” a Europa –es decir, evidenciar que el pensamiento y la experiencia europeos están particular e históricamente localizados; no se trata de un universal como ha sido generalmente asumido–.

Para Chakrabarty, “[…] el pensamiento europeo es, al mismo tiempo, indispensable e inadecuado como ayuda para pensar las experiencias de la modernidad política en las naciones no occidentales” (Chakrabarty 2000: 16).

Concebimos al proyecto de las “antropologías del mundo” como el establecimiento y consolidación de nuevos modos de relación entre diferentes antropologías, que resultarán en el enriquecimiento de la teoría más allá de lo que es posible en la presente estructura osificada del sistema-mundo de la antropología, que impide formas más complejas de intercambio productivo.

¿Cómo puede alguien hacer

una síntesis compleja sobre la contribución de las antropologías del mundo a la epistemología, la teoría y la metodología, si sabemos tan poco de éstas? Tal ignorancia es u aspecto crucial del problema actual. Es por esto que el proyecto de las antropologías del mundo también necesita iniciativas concretas para promover la conciencia de otras tendencias del conocimiento antropológico y para garantizarles visibilidad (ver nota al pie número 1). Las tecnologías de información y comunicación posibilitan una mayor comunicación horizontal entre los antropólogos alrededor del mundo y, en consecuencia, el surgimiento de modos de intercambio más complejos.

No obstante, debemos enfatizar que teniendo los objetivos últimos del proyecto de las antropologías del mundo, éste puede ser considerado de manera más precisa en términos de una instancia política y teórica denominada “interculturalidad” que en términos de multiculturalismo. Consideremos el argumento de Néstor García Canclini sobre este asunto: “Las concepciones multiculturales admiten la diversidad de culturas, destacan sus diferencias y proponen políticas de respeto relativistas que a menudo refuerzan la segregación. De manera diferenciada, la interculturalidad se refiere a la confrontación y al enredamiento tramado, a lo que pasa cuando los grupos establecen relaciones de intercambios. Ambos términos suponen dos modos de producción de lo social: la multiculturalidad

supone la aceptación de lo que es heterogéneo; la interculturalidad implica que aquellos que son diferentes son lo que son en relaciones de negociación, conflictos y préstamos recíprocos” (García Canclini 2004: 15).

En esta conexión, nosotros defendemos que todas las antropologías –incluyendo por supuesto a las hegemónicas– son capaces de contribuir de manera dialógica en la construcción Antropologías del mundo de un conocimiento más heteroglósico y transnacional. No estamos reclamando que la pluralización del poder, las historias y el conocimiento sean un fin en sí mismos; más bien la vemos

como un paso hacia políticas post-identitarias (Clifford 1998) al amparo de la diversalidad.

Nuestra intención no es proponer un modelo abstracto de lo que deberían ser las antropologías del mundo. Más bien, al sugerir oportunidades políticas y sociales y los medios que quizás permitan formas complejas globales de erudición antropológicas, estamos esperando fomentar debates y nuevas formas de interacción entre los académicos y todos aquellos interesados en la diversalidad. Sería imposible, incluso si así lo quisiéramos, escribir una síntesis de las contribuciones plurales de historias desconocidas o de historias de colaboración que todavía están por darse.

Necesitamos fomentar iniciativas de trabajo académico en red y de publicación más heterodoxas –en especial traducciones– si queremos beneficiarnos de la diversidad global interna de nuestro propio campo de conocimiento. En resumen, más que ofrecer suposiciones puramente teóricas sobre cómo podrían ser las antropologías del mundo, nosotros debatimos que los cambios en las prácticas comunicativas y en los modos de intercambio entre los antropólogos del mundo resultarán en cambios y en el enriquecimiento de los horizontes epistemológicos, teóricos, metodológicos y políticos de la disciplina.

El nuestro no es un proyecto dirigido al enriquecimiento de las antropologías hegemónicas sino a la creación de otros ambientes para la (re)producción de la disciplina, en los cuales la diversalidad podría conducir hacia un enriquecido conjunto de perspectivas antropológicas. Nuestra posición crítica sobre la monotonía y la incompletitud del actual panorama antropológico internacional, tal y como ha sido estructurado por las fuerzas hegemónicas, emerge de la convicción de que es crucial que las antropologías asuman su propia diversidad si van a reproducirse y a mejorarse a sí mismas en un mundo globalizado. ¿Por qué en la antropología deberíamos apreciar la heterogeneidad y la diversidad más que la homogeneidad y la uniformidad? Deberíamos hacerlo no sólo porque somos

sensitivos en términos profesionales a temas sobre diferencia cultural y política, sino también porque, como académicos, sabemos que la diversidad y la creatividad se alimentan una de la otra, y que un conjunto de perspectivas diferentes representa una mayor capacidad para la invención (ver, por ejemplo, Lévi-Strauss 1987 [1952]).

Así, el proyecto de las antropologías del mundo apunta a la pluralización de las visiones que existen de la antropología en una coyuntura en la que prevalecen los discursos hegemónicos, centrales, noratlánticos sobre la diferencia. El proyecto emerge en el reconocimiento de que este es el momento justo para discutir las transformaciones en el campo en el mundo entero.

En suma, “antropologías del mundo” como un concepto, como proyecto y como libro, es una contribución a la articulación de antropologías diversificadas que sean más concientes de las condiciones sociales, epistemológicas y políticas de su propia producción. Para lograr este fin, nuestro libro tiene dos propósitos interrelacionados: primero, examinar de manera crítica la diseminación internacional de la antropología como un conjunto de discursos y prácticas occidentales en transformación dentro y a través de los campos de poder nacionales e internacionales; y segundo, contribuir al desarrollo de un paisaje de antropologías plural que sea menos definido por las hegemonías metropolitanas y más abierto al potencial heteroglósico de la globalización. También vemos este esfuerzo como parte de una antropología crítica de la antropología: una que descentre, rehistorice y pluralice lo que hasta ahora se ha entendido como “antropología”.

Transformaciones disciplinarias

Siempre han existido conexiones muy estrechas entre los sistemas-mundo de poder, el desarrollo de teoría social y los cambios en disciplinas particulares como la antropología. Las diferentes críticas de la disciplina en las décadas pasadas han hecho estar alertas nuevamente ante estas interrelaciones.

Desde su comienzo, la antropología ha estado vinculada de manera muy profunda con las dinámicas del sistema-mundo, mediada por cuestionamientos sobre el colonialismo, el imperialismo, la construcción de nación y el cambiante rol de la otredad en escenarios nacionales e internacionales.

Como lo argumenta Krotz (1997), la antropología refleja las “estructuras de alteridad” regionales, nacionales e internacionales. La conexión entre la antropología y las políticas mundiales se aplica a todas las antropologías, a menudo de manera contrastante, pero con un patetismo particular a las antropologías hegemónicas. Por antropologías hegemónicas entendemos el conjunto de formaciones discursivas y prácticas institucionales asociadas con la normalización de la antropología académica llevada a cabo principalmente en Estados Unidos, el Reino Unido y Francia (ver Restrepo y Escobar 2004, 2005).

La crisis de las antropologías hegemónicas después de la década del sesenta, producida por la descolonización, las luchas anti-imperialistas, el movimiento por los derechos civiles y el surgimiento de los nacionalismos en los países del Tercer Mundo, es bien conocida. La “edad de la inocencia” de la antropología (Wolf 1974) culminó en la medida en que se hizo más explícita la relación entre conocimiento y poder. Las críticas de la antropología llegaron a ser una “literatura de la angustia” (Ben-Ari 1999: 400), intensificando la ambivalencia en la auto-representación de la antropología (Wolf y Jorgensen 1975) en tanto aliada del imperialismo (Gough 1975), como hija de la violencia (Lévi-Strauss 1966) o como un campo revolucionario dispuesto siempre a cuestionar las demandas de superioridad de Occidente (Diamond 1964, citado en Wolf y Jorgensen 1975). En algunas de las críticas resultantes más visionarias, uno encuentra un cuestionamiento de los fundamentos epistemológicos, institucionales y políticos de la antropología anglo americana. Algunas críticas incluso cuestionaron la permanencia de la “antropología departamental” (ver las

contribuciones de Hymes, Scholte y Diamond en Hymes 1974) y abrieron una discusión sobre la movilización hacia una práctica antropológica no académica. Otros abogaron por una antropología emancipatoria que empezara por reconocer que todas las tradiciones antropológicas están culturalmente mediadas y contextualmente situadas (Scholte 1974). Estos esfuerzos constituyeron una antropología crítica de la antropología y hasta este punto podemos encontrar en ellos la noción

de “antropologías del mundo” in statu nascendi. Más tarde otros críticos argumentaron por una praxis antropológica radical sensitiva a las luchas de liberación de la gente en el Tercer Mundo (por ejemplo, Harrison 1991) o por el desarrollo de antropologías “indígenas” o nativas como correctivo parcial al eurocentrismo de la antropología (por ejemplo, Fahim 1982). Más conocidos aún son los análisis y las propuestas de la década del ochenta que se centran en la crítica de los tipos de representaciones incrustadas en las etnografías realistas, con un llamado concomitante a la reflexividad, a un cuestionamiento de la autoridad etnográfica y a las innovaciones en la “escritura de la cultura” (Clifford y Marcus 1986; Marcus y Fischer 1986). Este momento “posmoderno”, como ha sido categorizado por algunos de sus críticos, influyó una tendencia crítica con relación a las concepciones prevalecientes de “cultura” de carácter objetivistas, normativas y esencialistas; por el contrario, esta tendencia enfatizó el carácter historizado, polifónico, político y discursivo de todo “hecho cultural” (por ejemplo, Comaroff y Comaroff 1992, Dirks, Eley y Ortner 1994, Gupta y Ferguson 1997, Page 1988, Rosaldo 1989).

Vistas en retrospectiva estas críticas tuvieron sus límites. Como lo escribió el antropólogo surafricano Archie Mafeje (2001: 54-66), generalmente éstas tomaron por sentado el ambiente académico en el que existía la antropología y refugiaron prácticas académicas dadas por sentadas (ver también Fox 1991, Kant de Lima 1992). La mayoría de las críticas fracasaron en percibir el papel de los colonizados en la descolonización de formas de conocimiento, y en permanecer en gran parte silenciosas sobre las antropologías no hegemónicas (Mafeje 2001). Algunas de estas desventajas fueron tratadas en las críticas feministas desarrolladas en el libro Writing Culture, entre otros, incluyendo el subsecuente debate sobre la etnografía feminista (ver por ejemplo, Bahar y Gordon 1995, Gordon 1988, 1991, Knauft 1996: 219-248, Visweswaran 1994). Los participantes de esta tendencia articularon correctamente planteamientos de la temprana antropología marxista feminista y de la crítica a la epistemología proveniente de la teoría feminista y también de la denominada “antropología posmoderna” con la crítica social procedente de las mujeres de color y las del Tercer Mundo. En el direccionamiento de la pregunta sobre qué significa “mujeres escribiendo cultura”, se unieron a una reflexión epistemológica crítica –incluyendo la relación entre antropología y feminismo que hace eco de un argumento anterior presentado por Strathern (1987)–, con una reflexión política sobre las relaciones de poder entre mujeres. Estos fueron pasos importantes hacia una perspectiva de las antropologías del mundo.

La antropología hoy y las antropologías del mundo

El desarrollo de las antropologías del mundo significa que el “dónde” de la disciplina debe pasar por un cambio radical. Más allá del “en cualquier otra parte”, los sitios de trabajo antropológico podrían, a ciencia cierta, ser “aquí y en cualquier otra parte” y sus interconexiones. Está aún por observarse si la pluralización del lugar de la antropología significará su definitivo desprendimiento de la prisión de la “ranura del salvaje”.

Si este fuera el caso, la antropología en su sentido singular –esto es, como una forma moderna de conocimiento experto interesado en la otredad– finalmente se liberaría de la división internacional del trabajo intelectual establecida desde el final del siglo XVIII y, en realidad, podría ser la primera disciplina en hacerlo de manera satisfactoria (Restrepo y Escobar 2004, 2005). El resultado sería un panorama plural de antropologías del mundo ya no más restringido por los universales de la modernidad sino tendiente a una variedad de universalismos competentes y abiertos, y con luchas en torno a ellos.

La multiplicación de los sujetos, sitios de campo y productores de conocimiento se ha ubicado también en el corazón de la transformación de la antropología. Sugerimos que una de las respuestas que deberíamos dar a la pregunta del “qué”, en aras de orientarnos hacia las antropologías del mundo –esto es, ¿qué deberíamos estudiar?–, es: “uno al otro”. Esto requiere, primero, la escritura de las historias de aquellas “antropologías sin historia”. Por suerte, en algunos centros, las feministas y las minorías étnicas, tales como los indígenas y los afroamericanos, han empezado a escribir esas otras historias. Considerar atentamente las diferencias epistémicas, epistemológicas y políticas es un requisito indispensable para las antropologías del mundo, es decir, para descentrar

el sistema-mundo actual de la antropología. En el proceso, podríamos descubrir otros tópicos de relevancia antropológica y otros métodos y perspectivas con las cuales estudiarlos. De este modo, el “cómo” de la práctica antropológica debería verse afectado por este cambio en el “qué”. El proyecto de las antropologías del mundo apunta a la construcción de marcos teóricos policéntricos. Un acto semejante, como el multiculturalismo policéntrico (Shohat y Stam 1994, Turner 1994), exige la reconceptualización de las relaciones entre las comunidades antropológicas.

Lo anterior nos lleva a formularnos una última pregunta, el “para qué” de nuestra práctica.

Berglund y Toussaint describen cómo el giro hacia un trabajo no académico, al diseño de políticas y al trabajo políticamente orientado que ha ocurrido en el Reino Unido y en Australia, respectivamente, surgió a partir de un conjunto de presiones peculiares. En estos casos, las convergencias han tomado lugar entre los temas antropológicos y los asuntos del más alto interés público, tales como los títulos de tierra para los aborígenes en Australia y cuestiones sobre minoría e identidades culturales eurobritánicas en el Reino Unido.

Lo que está en discusión aquí es la responsabilidad por las condiciones del conocimiento, algunas

veces bajo situaciones en las que los “otros” no son tan claramente diferentes a “nosotros” o en las que ellos podrían tener poder político sobre la actuación antropológica. Como resultado, los tipos de conocimiento producidos, los métodos usados y las reglas de responsabilidad han sufrido algunas mutaciones. Cuando el puño de conceptos tales como “informantes” y “observación participante” es aflojado, uno podría decir que la práctica hegemónica empieza a debilitarse y las antropologías del mundo que proveen otras formas de aprehensión con asuntos éticos y políticos, como lo indican estos dos capítulos, tienen la oportunidad de emerger.

El propósito y el uso de la antropología puede discutirse desde perspectivas epistemológicas y político-económicas más familiares. Algunos autores citan argumentos subalternistas con este fin. Para algunos, es una tarea importante del proyecto de las antropologías del mundo traer a un primer

plano las diferencias epistémicas y ontológicas y ponerlas en diálogo con las formas occidentales de construir el mundo.

Enfrentados a un desafío directo de quienes fueron antes considerados objetos antropológicos y quienes son ahora intelectuales en ejercicio de su propio derecho, los practicantes del enfoque de las antropologías del mundo podrían responder con nuevos conceptos y agendas de trabajo. Que los conceptos de “epistemologías relacionales”, “compromiso epistemológico” y “diferencia epistémica” sean respuestas trabajables para estas nuevas situaciones, está por verse. Lo importante es reavivar la pregunta por la diferencia radical, su política y su epistemología. Por cierto, todo un

Antropologías del mundo programa de investigación y toda una perspectiva emergentes en América Latina están centrados precisamente sobre esta discusión. Con base en una redefinición de la modernidad desde la perspectiva de la colonialidad –entendidas ambas como la supresión sistemática de los conocimientos y las culturas subalternas desde las conquistas europeas y como

la constitución de espacios para pensar otros pensamientos e imaginar otros mundos, o “mundos y conocimientos de otro modo” (ver Coronil 1996, Escobar 2003, Mignolo 2000)–, esta tendencia intelectual tiene, como nosotros lo hemos visto, contribuciones particularmente valiosas para hacerle a una perspectiva de las antropologías del mundo.